Kaynak: Osmanlı Şiir Tarihi
Osmanoğulları’nın, Selçuklu mirasını devraldıkları zaman yaptıkları şey bir Türk edebiyatı meydana getirmek olmuştur. O zamana kadar anılmaya değer bir Türk edebiyatı mevcut değildi. Bir Türk, yazmak istediği zaman, edebi açıdan önemsiz birkaç istisna hariç, Farsçayı kullanıyordu. Bundan böyle Türkler kendilerini, dünyaya kendi dilleriyle ifade edeceklerdi. Fakat kaba kabile, dilinden ve mahalli şiveler karmaşasından nasıl bir edebi dil ortaya çıkarabilirdi? Şüphesiz gerekli olan ilk şey, düşüncenin nasıl ifade edileceğini gösteren bir rehber ve kullanılacak olan ifade şeklini tayin edecek bir ölçüydü. Rehber ve ölçü hususunda bir tereddüt yoktu, zira başka seçim de yoktu; İran edebiyatından başka bir şey bilmiyorlardı. Binaenaleyh bu görkemli edebiyat Türkler için bir tercih sonucu değil, içinde bulunduktan vaziyet öyle gerektirdiğinden, tesis ve teşkil edecekleri edebiyatın modeli olacaktı.
Türk nazım şeklinin halk şarkıları ve türkülerinde birçok yönden İran sistemine benzemesi, İranlı rehberlerin benimsenmesini oldukça kolaylaştırmıştır. Nazım şekli ve vezninin, işlenmemiş kaba bir görüntüye sahip olduğu doğrudur, fakat şekil ve makam yönünden Farsça nevilerdekine benzeyen bu manzumeler yerli ürünler olarak Türk toplulukları arasında zaten varlığını sürdürmekteydi. Netice itibariyle edebi bir şiir için daha işlenmiş bir araç zuhur edince, bunun tamamen dışardan ithal edilmesi fikri yerine zaten var olan malzemenin, kabul edilen ölçülere daha uygun bir hale getirilmesi için belli Ölçüde geliştirilmesi benimsenmişti. Bu şekilde Türkçe nazım tekniğinde, kaynağında olmamasına rağmen Farsça sistemdeki karşılıklarıyla özdeş birçok hususiyet bu sistemden ödünç alınmış, var olan aslî unsurlar da sun’î bir biçimde bu sisteme uydurulmuştur. Bununla birlikte, bu yalnızca tarihî bir problemdir, zira her ayırt edici Türkçe hususiyet öyle dikkatli bir şekilde budanmış ve bu sistemle uygunluk, öyle mükemmel bir hale getirilmiştir ki zahirde görülen her Şeyin doğrudan doğruya İranlılardan alınmış olduğunu zannedersiniz.
Daha önce de söylediğimiz gibi Türkler İranlılardan yalnızca düşüncelerini nasıl ifade edeceklerini öğrenmekle kalmamışlar, ne düşüneceklerini ve ne Şekilde düşüneceklerini Öğrenmek için de onlara müracaat etmişlerdir. Günlük hayatta, pratik konularda ve devlet işlerinde kendi fikirlerini tercih etmişler; bilim, felsefe ve edebiyat alanında yetersizliklerini kabul etmişler ve yalnızca metotlarını elde etmek için değil, aynı zamanda onların ruhlarına, güncelerine ve hislerine bürünmek için de İranlılarla aynı okula gitmişlerdir. Kendilerine bunları öğretecek birileri olduğu sürece de bu okula devam etmişler; başlangıçta atılan bu adım icraata dönüşünce de Türk şairinin bir rehber ve hakim olan gelenekleri takip etmek için İran taraflarına müteveccih olması bir mecburiyet haline gelmiştir. Böylece Osmanlı şiiri yüzyıllardır İran’da olanları bir şekilde akseden değişik görünüşler gibi yansıtmaya devam etmiştir. İşte Türk Sadakati dediğimiz budur.
Bu sebeple şu aşamada, ele aldığımız şiir tarihini böyle derinden etkileyen İran şiirinin bazı özelliklerini öğrenmemiz icap etmektedir. Türk nazmına şekil vermekte herhangi bir etkisi olmayan destansı şiirleri geçip yalnızca Osmanlı şairlerine ilham ve yön veren şiirlerle sınırlı kalacağız. Bütünüyle Türk şairleri tarafından benimsenen ele alacağımız konular, köken itibariyle Farisi olmakla birlikte Iran şiirinin karakteri olduğu kadar her zerresiyle Osmanlı şiirinin de karakteri olarak dikkate şayan hususlardır.
Osmanlılar bir Türk edebiyatı oluşturmaya karar vermeden uzun zaman önce İran dehası Arap fatihlerinin getirdiği tutukluktan kurtulmuş ve Farsça şiir sistemi tam manasıyla gelişerek kendi emniyetini tesis etmiştir. Daha sağlam ve daha güçlü büyük destanını meydana getirdiği İran şiirinin birinci dönemi gelip geçmiş ve şiir, yaklaşık yüzelli yıl dünyevi şeylerden yüz çeviren mutasavvıfların elinde Allah’a doğru ruhun ateşli ahlarından mürekkep aşkı terennüm etmiştir. Bu zaman zarfında İran’ın şairane (sanatlı) eda ile söylenen şiir sisteminde olduğu gibi İran tasavvufi-felsefi şiir sistemi de tam manasıyla işlenmiş ve organize olmuştur. Böylece Türkler, her ikisi de tam manasıyla gelişmiş iki şiir sistemi -şairane ve tasavvufi-felsefi- bulmuşlar ve bunları bütünüyle kabul etmişlerdir. Üstelik bu iki şiir sistemi birbiriyle uyum içindeydi. Şairler umumiyetle birer mutasavvıf ve mutasavvıflar da birer şairdi. Bunu da tabi nizamın bir parçası olarak kabul ettiler. Ve mutasavvıfların ifade şekilleri asırlar sonrasına kadar Osmanlı sairlerinin sermayesinin hiç de azımsanmayacak bir kısmı olarak varlığını sürdürmüştür.
Biri Osmanlı şiirinin vücudu biri de ruhu olan bu iki şiir sisteminin menşeini araştırmak oldukça ilginç olacaktır. Fakat böyle bir araştırma bizi konumuzun dışına çıkaracağından, Türklerin bizzat verdikleri örneklerle sınırlı kalmamız ve her ikisini de hazır malzeme olarak kabul edip dikkatimizi tarihimizin başlangıcında bu duruma nasıl geldiğiyle değil de sadece ne olduklarına yoğunlaştırmamız daha uygun olacaktır. Birincisi olan şairane (sanatlı) şiir sistemini bir başka bölümde ele alacağız; ikincisi olan tasavvufi-felsefi sistem hakkında ise Osmanlı şairlerinin eserleri üzerinde çalışırken bize son derece yararlı olacak bazı şeyler söylemeye çalışacağız.
İranlıların ve Türklerin ilm-i tasavvuf dediği, sufizm olarak da ifade edebileceğimiz bu tasavvufi-felsefik sistem ideal vahdet-i vücut düşüncesini çok ayrıntılı bir biçimde ele almıştır. İlm-i tasavvufun iki yönü vardır; biri felsefi, diğeri tasavvuf!. Gerçekte bir bütünün iki cephesi olan bu iki taraf birbiriyle çok sıkı biçimde örülüdür. Fakat yanar döner renkleri olan ve her ışık kırılmasında farklı renkler gösteren bir prizma gibi sufizm de bakış açısına göre, kabul edilen bu birliğin bir görünüşünü sunmaktadır. Sistemin kabul edilen öğreticileri (üstadları) olmamakla birlikte şairler bu bütünü tamamıyla tasavvufi açıdan kabul edip felsefi cihetine pek itibar etmemişlerdir. Bu sebeple Türkler arasındaki çeşitli felsefi akımlara temas edeceğimiz zamana kadar, felsefi yönü şimdilik bir kenara bırakıp hemen hemen bütün İran ve Osmanlı şairlerinin gerçek ilham kaynağı olan birincisinde yoğunlaşabiliriz.
Sufi sistemin fizik ötesi görünüşünü sunmaya çalışanlardan hiçbiri büyük İran şairi Câmî‘den daha başarılı olamamıştır. Yusuf u Zeliha isimli mesnevisinin girişindeki mükemmel bir bölümde kâinatın nasıl ve niçin yaratıldığından bahseder. Bu tevhidde hulasaten şunlar yer almaktadır: Allah, ezel ve ebedde eşi ve benzeri olmayan yegane vücud-ı mutlaktır. Var olan her şey O’nun varlığının birer yansımasıdır. O, hüsn-i mutlaktır. Buna benzer şeyleri öğrendikten sonra ancak mükemmel kâinat nizamının nasıl varlık âlemine çıktığım idrak edebiliriz; zira vücud-ı mutlakın aksine kâinat ebedi değil, geçicidir; ölümlüdür.
Zaman var olmadan önce Allah, izzet ve celalini izhar etmeksizin bilinmez bir durumda (amada) cami idi. O’nun ifade edilemez güzelliğine bakabilecek ne kendinden geçmiş bir göz ne de heyecandan titreyecek bir kalp vardı. O’na bakmak ve O’nu sevmek için hiç kimse bulunmuyordu: Neva-yı dilberi bâ havîş mîsânt Kumâr-ı ‘âşıkı bâ havîş mîbâht (Aşk nurlarını kendi başına neşreder Aşkın kumarını kendi başına oynardı)
Hepimizin çok iyi bildiği gibi güzelliğin belirgin hususiyeti, farz olunan şekil ne olursa olsun, yaratılış icabı kendisini teşhir etmek istemesidir. Bu suretle gizlenmeye tahammül edemeyen güzel bir yüz görülmeyi ister; benzer şekilde zihinde vuku bulan güzel bir düşünce veya kavram nazarlardan kaybolmaya tahammül edemez, dil ve sanat vasıtasıyla olabildiğince ifade bulmaya çalışır. Bunun böyle olmasının sebebi bizzat hüsn-i mutlak olan yaratıcının kendisidir ve yarattığı her şeyde de bu kendini gösterme temayülü vardır. Var olan her şey hüsn-i mutlakın tezahürünün yansımalarıdır. İşte kâinat da hüsn-i mutlakın kendini göstermek istemesinin bir sonucudur. Bu gerçek, Davud (a.s.)’ın “Ey Rabb’im insanı niçin yarattın?” sorusuna verilen ve şairlerin dilinden düşmeyen meşhur bir Hadis-i kudside şöyle dile getirilir: “Kuntu kenzen mahfiyyen en urefe fehalakate’l-halka li-urefe”(Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi arzu ettim, bu sebeple bilineyim diye halkı yarattım).
Ancak, ilâhî olarak arzu edilen bu tezahür nasıl hasıl olmuştur? Her şeyin zıddıyla bilinmesi kabul edilmiş bir gerçek (aksiyom)dur. Bu suretle ışık kavramını şekillendirebilmemiz mümkün değildir; karanlık olmasaydı onu bilemezdik. İşte bu kuramdan hareketle mutlak varlık Allah’ın zıddı, zaruri olarak yokluktur. Vücud-ı mutlakın olmaması aynı zamanda hüsn-i mutlak, hayr-ı mahz (hayrın ta kendisi) gibi sıfatların da olmaması demektir. Fakat bunlar gerçek bir varlığa sahip olmayabilirler, zira bütün gerçek varlıklar vücud-ı mutlakta dahildirler; o da yoklukladır. Öyleyse yokluk, yalnızca özel bir maksat için9 uyandırılmış bir hayal bir fantazidir, vücud-ı mutlakın bir antitezidir; olumsuzluk .veya şer diyebiliriz. Doğulu mutasavvıflar, yaratılışın sırlarını izah ederken şerrin sırrım da izah ederler. Mutlak varlık yalnızca yoklukla bilindiğinden hayır da yalnızca şerle bilinir. O halde mutlak varlıkla hayr nasıl birse, yoklukla şer de birdir. Bu itibarla şerrin bir vücudu yoktur. Şer mahdud (sınırlı) ve geçicidir; tezahürün şartları icabı bir süre gerekli olan bir hayaldir, kuruntudur.
Tezahür hadisesi böylece ikmal edilir. Yokluk, varlığın zıddı olunca yokluk bir ayna gibi varlığı yansıtır. Varlık ve yokluğun tabiatının mahiyetinde olan bu tezahüre şarta bağlı varlık denir ki hayatımız boyunca içinde olduğumuz ve bir kısmım teşkil ettiğimiz mevcudattan başka bir şey değildir. Bu sebeple kâinat, hakiki nesnel bir varlığa sahip değildir. Yokluk aynasında varlığın tezahüründen ibarettir. Bu durum, güneşin sudaki yansımasıyla daha iyi izah edilir. Güneşin sudaki tezahürü tamamen güneşin varlığına bağlıdır. Güneş gittiği zaman tezahür de kaybolur; tezahür tamamen güneşe bağımlı olduğu halde güneş ona bağımlı değildir; sonsuz olarak da kendi varlığından en ufak bir şey kaybetmeksizin bu tezahürü yenileyebilir. Su nasıl güneşin aynası ise yokluk da varlığın bir aynasıdır ve su üzerine akseden tezahür, mevcudatı simgelemektedir. Bu durum Gülşen-i Laz’daki10Şu beyitlerle de izah edilebilir: Adem âyîne-i hestî hest-i mutlak Kezu peydâsl aks-i tâbiş-i Hak : Adem çün keşt-i hestî râ mukabil Deru aksi şod ender-hâl hâsıl (Adem aynadır, varlık vücud-ı mutlaktır, Onda Hakk’ın parlayan nuru tecelli eder. Adem, varlıkla karşı karşıya geldiği an bir akis hasıl olur.
( 9. Bu, Celâleddin-i Rumî’nin Mesnevi’ tinin birinci kitabında, beşinci hikayenin mevzuunu teşkil eder:
Hüzn ü gam halk etti Hallak-ı Mecid/ Ta bu zıdd ile sürür ola bedid
Geldi zıdd İle zuhura her nihan/ Çünki Hakkın zıddı olmaz lyan
Nur evvel zahir oldu sonra renk/ Birbirinin zıddıdır çün rum u zenk
Zıdd-ı nur etti sana tarif-i nur/ Zıdd eder zıdd ile eşyada zuhur
Mesnevi’nin mahiyet ve sahası hakkında, Mr. E.H. Whinfield’in özet tercümesi iyi bîr fikir
verebilir, Mesnevİ-i Manevi, The Spiritual Couplets of Mevtana Celâleddin-i Rumi, Tribüner
and Co., 1887
10. Mahmud-i Şebisteri’nin GÜLSEN-! RAZ’ında şöyle ifade edilir: Adem âyine âlem aks u insan / Çü çeşm aks-i deruy şans pinhan Tu çesm aksî vü o nur-i dîdest / Bedîde dîde’i râ dîde dîdest
(Adem aynadır, âlem onun aksidir; ve insan, o akisteki göze benzer, bebeğinde Cenab-ı Hakk’ın suretinin aksi saklıdır. Akiste sen gözsün, ve o (Cenab-ı Hak) gözüm nurudur, göz ile (insan gözü) gÖz(yani insan) gözü (yani her şeyi gören Allah’ı) görür.)
efecity 